其实，这也是孟子的自任，孟子借伊尹之口而说出的，正是他自己想说的。
照这里所说，在通常情况下，是德福一致的，但在有些情况下，则德福不能一致，只是遇到这种情况时，君子可以做到不以患为患，只求得内心的安稳与快乐，并以此为幸福。尊敬别人的人，会受到别人的尊敬。
首先，孟子举了一个生动的例子说明环境对于人性的作用。反躬自问之后，我确实做到了忠，即诚心诚意、忠心不渝，那人的蛮横无理却依然如故，君子就会说，此亦妄人也矣，即一个狂妄之人罢了，这样的人和禽兽有何区别呢？对于这样的人又责怪什么呢？因此，君子有终身之忧，无一朝之患也[17]。良知就是善的意识或知识。因此，心既是个体的，又是普遍的，是个体性与普遍性的统一。这也许正是孟子与康德的不同之处。
[27]《孟子·告子上》十章。关爱别人的人，会受到别人的关爱。它也不是完全超越的，即超越自然界之上，是一个绝对的精神实体。
学生万章问孟子：有人说，三代禅让，到了禹而德衰，不传于贤而传于子，有这回事吗？孟子回答说： 否，不然也。但是，它又是天所赋予的，因此，不求则容易丧失。他把自然目的仅仅理解为生物有机体这个范围之内，自然界本身仍然被看作是物理的世界，即机械因果的世界，而自然目的从根本上只能服从这个世界。孟子否定了上帝，以自然界为最高存在，那么，人的德性、伦理就只能来源于自然界。
现在我们具体讨论孟子关于天的价值意义的一些思想。这一结论正是通过思与践形，即精神反思与生活实践取得的。
这个求是自求，而不是他求，即向自己的内心求，而不是向别处求。自然界的这些物理变化，对农业生产和战争等都有很大关系，这意味着，人类的一切活动都要按照自然界的运行规律行事，而不能违背这些规律。但民意也不是个人的、主观的，而是有客观依据的，其依据就是自然界的目的，即天命。之所以分出大小，在于强调心官之重要。
在这里，我们可以借用康德的话，说明它是一种无目的的目的性，即自然目的性。[30] 康德完全是用西方天人相分的思维来思考人与自然的关系这一问题的，换句话说，是在人与自然决然不同的二元对立的思维中思考问题的。行其所无事就是顺应自然，不用人力去强制改变事物。但是，孟子并不是提倡消极的听天由命。
心之官所以为大，就在于能思，思是人的重要特征，也是人的价值的实现方式。他说：西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。
人的价值究竟来自何处？这才是问题的关键。这也可以说是天与之，但这是另一种情形，与内在目的不是一回事。
物交物，则引之而已矣。所谓本体论高于宇宙论的说法，完全是按照西方哲学的标准作为衡量尺度来定义哲学，其结果是，不是中国有没有哲学，就是只能有西方式的哲学。它属于事实存在的问题，不是目的或应然一类的问题。[26]《孟子·尽心上》一章。经过这一转换之后，民意就是上帝的目的。这不是专从逻辑上说，而是从物理学的因果关系上说。
孟子说： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。[1] 见《蒙培元讲孔子》第二讲。
现在所谈的，主要是侧重于人的方面，或从人的方面来谈天人合一。但是，孟子所说的心之官则思，却不是这样的对象思维，而是思其在我者。
这同现代流行的观点倒是很一致，即认识自然界是为了人类的利益。在西方，有宗教伦理，人的伦理规范来自上帝，最高的善也来自上帝。
耳目之官虽是身体中不可缺少的官能，但只是一物，这个物具有物理学、生物学的意义，属于物理层面。关于天的意义，孟子基本上是沿着孔子的思路前进的，但是，也有明显的发展。耳目与外物发生关系，能引起感觉，但不能思，因此，容易蔽于物，即被外物所蒙蔽，而引向外物的追求。[9]《孟子·离娄下》二十五章。
中国的思想家是注重实质（内容）而不重视形式的，孟子也不例外。这个命，是物理层面（生物性从广义上说，亦属物理层面）的命。
这说明，孟子并不反对认识自然，其关键在于尊重自然、顺应自然，而不是按照人的主观愿望和意志改变自然、征服自然。孟子为什么说尽其心则知其性，知其性则知天呢？因为实现天人合一的境界，全在尽心上。
如智者亦行其所无事，则智亦大矣。求之有道的道，是指道义，是求在我者，虽有其客观来源，却是我能够做到的，因为它是我所具有的。
在他看来，要解决道德目的论的问题，就只能建立一种神学。人作为主体，不仅具有理性，而且要为自然立法。所恶于智者，为其凿也。但这又不是绝对的，即不能说，前者只是外在的而与内在性无关，后者只是内在的而与外在性无关。
孟子的思想，正是要在这里作出细致的区分。其物理层面的命，是一种客观因果性，是命定论，人力无法改变，只能接受。
很清楚，孟子是以天赋德性为人的最高价值的，是以天即自然界为价值之源的，这里的天同样不是虚设。既然讲功能、作用，就与人的存在问题不可分了。
[28] 康德：《判断力批判》下，第24页。口、目、耳、鼻、四肢是人的感性存在，其功能则是对味、色、声、臭、安佚的知觉及欲求，这都是人的自然需要，是自然界给予的，既是性，也是命。
